巫與土家族茅谷斯
　　巫在一定時期內(nèi)，巫術(shù)既是一種行為模式，又是一種思維模式。對整個土家族先民形成了一種共識，巫成了當(dāng)時統(tǒng)治人們思想的一種銳利的武器，人們用巫去衡量自己的言語和行動，用巫讓人們?nèi)ギa(chǎn)生一種道德的自覺，用巫形成一種聯(lián)系族群和部落的紐帶，巫成了土家先民的精神寶藏。但是，當(dāng)代人對巫的看法很不客觀，有的詞典對“巫”的解釋還是值得商榷，如有一本詞典對“巫”的解釋是：“巫，以祈禱求神騙取錢財?shù)娜恕?rdquo;是一種明顯的貶義。這是現(xiàn)在社會唯物主義者對巫嗤之以鼻的產(chǎn)物。尤其是其中的“騙取錢財”四字的分量太重了。就是很具權(quán)威性的《辭海》的解釋也是含有貶義，《辭?！穼ξ椎慕忉屖沁@樣的：“裝神弄鬼替人祈禱為職業(yè)的人。”除了這些字詞典對巫的解釋沒有進(jìn)行深化研究不說，就是這樣的一種解釋，也太局限了，太片面了。這只是對現(xiàn)在社會上那些裝神弄鬼為騙取錢財為目的的人的一種界定，沒有去深究巫的歷史作用，沒有用歷史的眼光去看問題，沒有看到巫在人類的初期對人類做出的一定的貢獻(xiàn)。
　　巫對整個人類的影響是極其重要的，在初民社會，首先巫就占領(lǐng)了人們的思想，成了支配人們行動的基礎(chǔ)；其次巫滲透到社會的各個角落，人們無時無刻都感到巫的存在，也少不了巫對人的制約；再次巫普遍被人們所認(rèn)同，無論是國家大事或人們的日常小事都少不了巫。不單純土家族信巫，在上古時期中華民族都信巫，迷信各種各樣的占卜術(shù)，在古籍《周禮》中，還專門有《筮人》這么一章，《筮人》里說：“凡國之大事，先筮而后卜。”
　　完全可以這樣說，巫是人類文明進(jìn)步的階梯，是推動人類社會向前邁進(jìn)的一大動力，是撩開人類從野蠻社會過渡到文明社會的神秘面紗的一把利劍，是鍛煉人腦讓人展開想像翅膀的銳利武器。沒有巫，人類社會將會延緩進(jìn)步若干萬年。如果說把巫在人類歷史上所發(fā)生的一些作用都給抹殺了，也就是說沒有用人類社會發(fā)展的觀點眼光，沒有用人類學(xué)的觀點去認(rèn)識巫和鑒別巫，只是籠統(tǒng)地由巫的一些陰暗面來下一個很不準(zhǔn)確的定義，這至少是不客觀的。當(dāng)然，在當(dāng)今的社會上也有如《辭海》所解釋的那樣的現(xiàn)象的人和事，他們以斂財為目的，失去了做人的基本準(zhǔn)則，是社會上的渣滓，這些人不能與巫同日而語，我們應(yīng)該把他們和巫嚴(yán)格地區(qū)別開來。那些“以祈禱求神騙取錢財?shù)娜?rdquo;，是把巫的原旨進(jìn)行了異化，不是實際意義上的巫，而是把巫當(dāng)成了一種欺騙的手段，像這樣的人，公安機(jī)關(guān)和工商部門應(yīng)該給予嚴(yán)格的取諦和打擊。
　　古代對從事巫的職業(yè)者有所界定，男女有別。具體來說，女為巫，男為覡?！墩f文》：“女能事無形，以舞降神者也。”就是利用符咒、物件或行為達(dá)到某種預(yù)想效果的儀式性活動，泰勒稱之為觀念聯(lián)想的誤用，通過裝假舒緩一下情感壓力。因此，巫術(shù)是缺乏達(dá)到目的的手段時的一種用于宣泄和激發(fā)的替代品，埃文斯·普里查德認(rèn)為巫術(shù)的產(chǎn)生不是因為情感倒是它誘發(fā)了情感狀態(tài)的產(chǎn)生。為此，弗雷澤專門區(qū)分了模仿巫術(shù)和染觸巫術(shù)，他認(rèn)為科學(xué)和宗教無不導(dǎo)源于巫術(shù)。
　　按照弗雷澤模仿巫術(shù)的結(jié)果相似原則和染觸巫術(shù)的事物同原論，我們看到貫穿在巫術(shù)之中的思維模式就是類比推理。有人在藝術(shù)家、兒童的思維中也找到類似的東西，這且不去說它。不過，有一點可以肯定，巫術(shù)思維是人類的一種普遍思維模式。列維·斯特勞斯就認(rèn)為，每個人的頭腦中都有科學(xué)和巫術(shù)思維成分，沒有高低貴賤之分。所謂的進(jìn)步，他說，不過是不變的認(rèn)識力投射到了新對象上而已。這就是巫術(shù)思維——類比推理的實質(zhì)，將此一領(lǐng)域的經(jīng)驗賦予另一領(lǐng)域，而它最典型的遺跡莫過于隱喻了——隱喻是描述和看待世界的一種認(rèn)知方式。要達(dá)成這種認(rèn)知，其起核心作用的就是相似性原則。類比是什么？是模仿、相似、區(qū)分和比較。類比使我們看到了因果，擴(kuò)展了經(jīng)驗領(lǐng)域，賦予了自己和世界以意義。類比思維和理性思維在認(rèn)知上具有同等效力。土家族梯瑪無論做法事，還是平常給人們治病，應(yīng)用了一些類比的方法，在精神上就能起到戰(zhàn)勝疾病的效果。
　　殊不知，巫在人類歷史上起了很重要的作用，對人們心靈的慰藉，對人類的生產(chǎn)、生活有一種實際指導(dǎo)的作用。在中國歷史上，巫在有關(guān)文獻(xiàn)上是記載得比較多的。被國人尊稱為《十三經(jīng)》之首的《周易》，就是一部地地道道的巫書。在《周易》之前，還有《連山》和《歸藏》兩部巫書，可惜這兩部巫書早就失傳，現(xiàn)代的人也不知道它們的實際內(nèi)容。而流傳下來的《周易》，千百年來的數(shù)理學(xué)家們，都把《周易》奉為圭臬。《周易》一書分為《易經(jīng)》和《易傳》兩大部分?！兑捉?jīng)》就是卜筮之書，編于殷周之際，為上古丞史文化的遺存；《易傳》是戰(zhàn)國后期的作品，為自成體系的哲學(xué)著作，反映新興封建階級的世界觀。
　　“易”是一種占卜活動，來源于原始宗教巫術(shù)?！兑捉?jīng)》是中國文化最古老的典籍，歷代正統(tǒng)派的學(xué)者，用許多不同的文字贊揚它，大致說來，推崇它為“群經(jīng)之首”?！兑捉?jīng)》原是上古卜筮的學(xué)術(shù)，但到了商、周之際，經(jīng)過文王的整理和注述，把它由卜筮的范圍，進(jìn)入“天人之際”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，由此“簡易”一書，便成為中國人文文化的基礎(chǔ)。自東周以來，再經(jīng)過孔子的研究和傳述，同時又散為諸子百家學(xué)術(shù)思想的源泉，這是無可否認(rèn)的事實。因此，如要研究中國文化，無論是春秋、戰(zhàn)國時期的儒、道、墨和諸子百家，乃至唐、宋以后的儒、佛、道等諸家之學(xué)，不從《易經(jīng)》探研，便有數(shù)典忘祖之概了。
　　“易”為卜筮。據(jù)《周禮》記載，周代設(shè)有“太卜”之官，依據(jù)“三易”，職掌占卜。鄭玄《周禮·春官·太卜》注：“易者，揲蓍變易之?dāng)?shù)可占也。”《管子·山權(quán)》：“易者，所以守成敗吉兇者也。”“易者，察人之情、德之理，與弗循而占其吉兇。”由此可見，《易經(jīng)》被人們稱為“占筮之書”是有一定道理的。“易”作為一種占卜、占筮活動，本身即是巫術(shù)的一種。有理由認(rèn)為：歷代圍繞《周易》所展開的多層次、多向度的詮釋和衍說，易學(xué)是作為華夏文明的精神起源和內(nèi)核的巫史傳統(tǒng)的典型體現(xiàn)。
　　除此以外，另一部經(jīng)書《尚書》中也明確記載：
　　“稽疑，擇建立卜筮人，乃命卜筮。日雨，日霽，日蒙，日驛，日克，日貞，日侮，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮。三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”
　　從以上這～段話中可以看出，古代人巫術(shù)觀念無所不在，也無人不信。
　　還有《山海經(jīng)》是一部集巫之大成的書，里面記載了巫的不少內(nèi)容。《山海經(jīng)》這部作品出在哪個地域或者以哪個地區(qū)為地理背景，古今學(xué)者對此眾說紛紜、各持己見，至今仍是待破譯的不解之謎。《山海經(jīng)》的作者究竟是站在什么地理方位來縱覽中國、亞洲乃至世界的呢？對《山海經(jīng)》所透露的神秘文化內(nèi)涵和鮮明的地域色彩感受甚深，《山海經(jīng)》敘述了不少山川地理、怪異事象。在敘述民族起源傳說時，皆多言夏族而絕少涉及周、秦；有著濃厚的巫地色彩和巫文化的神秘色彩?！渡胶＝?jīng)》成書年代約在西周之時，初為口頭相傳，最后才形成文字?！渡胶＝?jīng)》所載之神話傳說、山川地理、兇禽怪獸、花草異木，大都直接或間接與巫術(shù)有關(guān)?？计渌龅膬?nèi)容看似博雜而無所不包，但這一切都為了適應(yīng)巫術(shù)這一社會功能之需要。它敘述山川及各處山水的動植物產(chǎn)，是為了使巫者了解各山主司的神靈、祭祀的方法、兇吉征兆，而不是撰寫‘地理書’、‘博物志’；它敘述上古的片斷史實，是為了使巫者弄清諸神的起源與傳承、諸神形成的各種體系，其目的絕非是為記載述說歷史。在上古人類蒙昧?xí)r期，巫是人類與天神對話之媒介，人們幻想借助巫之神通去通達(dá)天體，祈求消禍降福。唯有通曉天文、地理、歷史、世間萬物之人，方能勝任此職?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》又載：“炎帝之孫名日靈恝，靈恝生互生，是能上下于天。”‘靈’既巫，‘上下于天’是能通神靈之意，《海內(nèi)南經(jīng)》有關(guān)“夏后啟之日孟涂，是司神于巴”之所載述，可推想巫山在傳說的夏王朝時期為巫教之中心，并同中原地區(qū)有密切交往。筆者前面已有文字論述巫人和巫文化。根據(jù)古文獻(xiàn)記載和現(xiàn)代考古學(xué)文化相驗證，學(xué)者們大都認(rèn)為：被魯迅稱之為“古之巫書”的《山海經(jīng)》，極有可能出自巫風(fēng)盛行的土家族地區(qū)，《山海經(jīng)》記敘名山大川及海內(nèi)外異聞傳說，在漢代即為地事博物之作，《隋書》、《唐書》皆將其列入史部地理類，內(nèi)容涉及地理之重可以想見。精通巫術(shù)的屈原有可能汲取了《山海經(jīng)》式的原始宗教思維方式，而又走出巫風(fēng)，走出神話，寫出了博大宏深、奇特不凡的《天問》。巫師們擅長占卜學(xué)、催幻術(shù)，能通天地神鬼，預(yù)言未來禍福，巫山即靈山，是巫師們“上下于天”之地。由于祀神之需要，巫師們大都通曉天文地理。《山海經(jīng)》中所載之“巫咸國”，當(dāng)也在土家族地區(qū)，《山海經(jīng)》中多次出現(xiàn)的“十巫”這批著名的大巫師，當(dāng)也出自巫境巫地。這樣也就可以斷定：《山海經(jīng)》既然是一部巫書，必為群巫所集體創(chuàng)作，也必然出在巫人部族聚居之地和巫風(fēng)昌盛的巫文化圈之中，而極不可能出自儒家思想占統(tǒng)治地位的黃河流域，其作者極不可能是不通巫術(shù)的學(xué)者、史家。湘鄂川（渝）黔周邊土家族地區(qū)的巫文化圈影響范圍廣泛，它逐漸向四周擴(kuò)展、延伸；輻射鄂、蜀、湘西、黔東南一帶，云南之說可能也是輻射之所及。”
　　《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》說：
　　“開明東，有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾瓠窳之尸，皆操不死之藥以距之。”
　　郭濮說這六巫“皆神醫(yī)也”，古者巫即醫(yī)也，《廣雅·釋詁》曾明確指出“醫(yī)，巫也”。除這六巫之外，又有十巫的記載。如《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：
　　“有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅，十巫從此升降，百藥爰在。”
　　其中巫咸、巫彭還見諸其他史籍，他們是有名的商巫。司馬遷說：“伊陟贊言于巫咸，巫咸治王家有成”，并說“帝祖已立，殷復(fù)興，巫賢任職”。“彭、咸，殷賢大夫”、  “巫咸，古神醫(yī)也，當(dāng)殷中宗之世。”而《世本》宋衷注：“巫咸，堯臣也，以鴻術(shù)為帝堯醫(yī)。”這兩個在史籍中屢次出現(xiàn)的殷巫中，彭、咸“其名并見于卜辭。彭之世次莫考，疑與大乙同時，咸當(dāng)大戊之世。”巫咸其實是一個大巫，以后成為巫師集團(tuán)崇拜的大神，故《世本·作篇》日：“古者巫咸初作巫。”秦惠王作《詛楚文》，則稱巫成為“丕顯大神”。
　　《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”國以巫咸而名，其首領(lǐng)當(dāng)為巫師巫咸。二是巫載國。巫載國地在今重慶市巫溪縣、巫山縣一帶?！渡胶＝?jīng)》也有記述。《大荒南經(jīng)》云：“有載民之國。帝舜生無淫，降載處，是謂巫載民。巫載鼢姓。”此國之民皆朌姓，十巫中有巫朌，巫朌當(dāng)是這個國家的巫師。又據(jù)董其詳先生考證認(rèn)為：“巫載”或說即“巫蜒”。
　　《國語·楚語》中也明確記載巫：“夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。丞享無度，民神同位。民瀆其齊盟，無有嚴(yán)威，神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。”這幾句話的意思是當(dāng)時的楚國巫風(fēng)特別盛行，人們時時刻刻都少不了巫。
　　除了古籍中的一些巫書外，在古代人們具體操作的一些巫術(shù)技法至今還在民間流傳，最著名的就是“火珠林”、“靈棋卜”和“求簽”。后一種“求簽”現(xiàn)在人都比較熟悉，因為各地的廟宇和街上一些江湖術(shù)士還在用它謀生，而“火珠林”和“靈棋卜”大家就有些陌生了。其實“火珠林”在很多山區(qū)農(nóng)村和井市小巷也還在有人操作，“火珠林”又叫“錢筮法”，就是用拋擲錢幣進(jìn)行占卜，現(xiàn)在的人就把它拿來作賭博的一種方法。而“靈棋卜”就基本上絕跡了，它是用旗子來占卜的一種簡易的方法。唐代還有一本委托漢代東方朔編的《靈旗經(jīng)》，原以為失傳，后來在敦煌發(fā)現(xiàn)的卷子和《道藏》里都有這本書。
　　在茅谷斯盛行的土家族地區(qū)對巫的信奉是一個長期的歷史階段，巫對他們的思想統(tǒng)治長期在他們的頭腦里保存著。巫也成了他們的一種精神依托。土家族人可以把生物或自然物用巫去神化。
　　土家族有把樹通過巫而神化的例子。如，湘西龍山縣有一個叫拉西峒的土家族山寨，寨子中間有兩株當(dāng)?shù)厝朔Q之為巖良樹的，據(jù)林業(yè)專家測定已有千年以上的歷史，樹徑有兩米，樹高六十米。千百年來拉西峒人把它當(dāng)神來看待，每逢過年過節(jié)，拉西峒的土家族人就要去敬它。拉西峒的土地堂就設(shè)在此樹下。村上人規(guī)定：對這兩株巖良樹要加倍愛護(hù)，不能對它有任何不禮貌的行為。在它的周圍不能講粗鄙話，不能在樹下大小便。如果說誰違背了這些規(guī)定，除了要遭全村人譴責(zé)外，違反規(guī)定者也會得到一定報應(yīng)，或者是遭病，或者是死亡。所以，千百年來也沒有一個人敢于頂風(fēng)作案。
　　土家族也有把動物通過巫成了神化對象，同上面的情形一樣，又與拉西峒為例：在拉西峒有很多人的乳名是以動物為名的。用作乳名的動物有狗、雞、牛、豬等。以狗為乳名的有：“狗潑勝”、“雙狗”、“狗比”、“狗佬”、“狗伢”等；以雞為乳名的有“雞崽崽”、“雞公保”、“雞友”、“雞風(fēng)”等；以牛作乳名的有“牛特保子”、“牛思貴”、“牛朗苦”等；用豬作乳名的有“豬風(fēng)”、“豬崽”、“豬十桂”、“豬伢”等。土家族認(rèn)為把小孩子的名字取為動物的名稱，得到了巫的保護(hù)，能使小孩子長命富貴，易養(yǎng)成人。
　　除此而外，土家族人還把其他自然界的東西也作為一種神的對象，又比如在拉西峒，很多剛生下的小孩，父母為了使小子易養(yǎng)成人，就把自己的小孩拜寄給山、巖頭、水等自然物。拜寄給山作乳名的有：“那且山”、“土車山”、“苦咱山”、“疙鬧山”等；拜寄給水作乳名的有：“水友”、“水計”、“水鳳”、“水華”、“水井保”、“水佬”等；拜寄給巖頭作乳名的有“巖基堡”、“巖墻富”、“巖夫”、“巖風(fēng)”、“巖妹”、“巖老貴”等。
　　土家族的巫還表現(xiàn)在祈求自然恩賜的活動中。如天不下雨，他們要請梯瑪（巫師）祈禱求雨，就是沒有成功，也抱著一個堅定信仰，決不犯上作亂，用他們堅韌的意志去承受災(zāi)難的折磨。因為他們的心目中有一種堅定不移的想法，那就是：以后有巫會驅(qū)災(zāi)除難，忍一忍就可以過去了。哪一家沒有小孩，土家人往往從自己身上找原因，這樣就找梯瑪還愿，祈求上天恩賜。寨子中出現(xiàn)了對社區(qū)有所損害的行為，如對樹林的亂砍濫伐，就由梯瑪帶領(lǐng)大家在“月撮（神堂）”里面殺豬宰羊，歃血為盟，用草結(jié)為標(biāo)，進(jìn)行封山。叫人們?nèi)プ杂X遵守。如果哪家的小孩，有了病痛，就會請梯瑪作巫驅(qū)邪，驅(qū)趕白虎，讓小孩健康成長。總的來說巫在土家族地區(qū)不是一種扮演的角色，而是一種自然在土家族心靈中的一種融合。在舊社會巫成了土家族地區(qū)處理事務(wù)的主要的手段。
　　土家族的巫還表現(xiàn)在土家族驅(qū)逐病疫的事象中。在土家鄉(xiāng)里，如果哪家有人得了長期不能治愈的病，就會請?zhí)莠攣?ldquo;下陰”進(jìn)行治療。“下陰”是～種行巫活動：由梯瑪裝扮成神，到陰間去查病人所生病的原因，再由梯瑪告訴生病者家屬，是由某種原因所致，生病者家屬再按梯瑪?shù)囊笕プ?，也的確有效果。